Samstag, 2. Januar 2010

Nietzsche über Deutschland und die Deutschen : ein eklatantes Beispiel für seine kritische Hermeneutik

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   Als er noch an der Geburt der Tragödie schrieb, im Februar 1871, erhoffte sich Nietzsche eine “deutsche Wiedergeburt der hellenischen Welt” (VII, 353). Rund achtzehn Jahre später charakterisierte er  Ecce homo. Wie man wird, was man ist, sein neues Buch, als “antideutsch bis zur Vernichtung” (so an August Strindberg am 8.12. 1888).
    Allenfalls der schrille Ton dieser Formulierung ließe sich als Vorzeichen seines wenige Wochen später erfolgten geistigen Zusammenbruchs deuten, jedoch nicht der Wortinhalt selbst. Nietzsches  Sinneswandel gegenüber Deutschland und den Deutschen setzte ja nicht etwa in den letzten Jahren seines Schaffens abrupt ein, sondern vollzog sich  - mit zunehmender Radikalisierung - seit 1878, also in der Entstehungszeit  der Hauptschriften. Gründe für diesen Meinungswechsel sind gewiß auch in seiner Lebensgeschichte zu suchen. Daß  Nietzsche, der doch in seiner Basler Zeit unentwegt für eine neue deutsche Bildung geworben hatte, ausgerechnet zu Hause nur geringen Widerhall fand, verletzte ihn zutiefst. Die “lieben Deutschen” hätten es, so schreibt er am 26.1.1887 an die Schwester, “in fünfzehn Jahren noch nicht zu einer einzigen auch nur mittelmäßig gründlichen und ernsthaften Recension” irgend eines seiner zwölf Bücher “gebracht”. Daß man ihn so wenig beachtete, mußte dieser ‘aristokratische Radikale’  als unerträglich empfinden. Freilich sind manche der  in den letzten Jahren vor Ausbruch der Krankheit immer zahlreicheren  koketten oder krampfhaften Versuche des Vereinsamten, aus der Not der Isolation die Tugend unverstandener Singularität zu machen, nicht frei von Peinlichkeit. So streicht er eigens heraus, er verstehe nicht nur, sondern halte es sogar für angemessen, daß er  im eignen Land  als unzugänglich gelte (VI 298, 365): “[...] überall sonst habe ich Leser - lauter ausgesuchte Intelligenzen, bewährte, in hohen Stellungen und Pflichten erzogene Charaktere; ich habe sogar wirkliche Genies unter meinen Lesern. In Wien, in St.Petersburg, in Stockholm, in Kopenhagen, in Paris und New York - überall bin ich entdeckt, ich bin es nicht  in Europa’s Flachland Deutschland... [...]”(VI 301).
    Doch auch solch durchaus bewußte  persönliche Motivation erklärt  Nietzsches Kehrtwendung  nur teilweise.  Sehen wir diese einmal im Zusammenhang seines Konzepts der Interpretation als  einer unentwegten “Ueberwindung engerer Interpretationen”, d.h. jener Tendenz, die nach seinen eigenen Worten “durch [s]eine Schriften geht” (XII 114), so tritt die gedankliche Stringenz auch dieser  Umwertung klar zutage. Um es gleich vorwegzunehmen: Für Nietzsches kritisch- hermeneutisches Verfahren  allgemein  bezeichnend ist es, das jeweils Eigene im Hinblick auf  kollektive Identitätsformen  wie ‘Kultur’, Religion’ ‘Nation’, ‘Zeitgeist’     von je fremden Positionen her kritisch ins Visier zu nehmen, es zu “hinterfragen” (III 301). Gemäß dieser strukturellen Konstante  des Nietzscheschen Perspektivismus erscheint es nur als folgerichtig, daß in seinem Deutschland- Bild bei allem Wechsel der Signifikanten doch das Signifikat   dasselbe blieb:  die deutsche Kultur der Neuzeit als geprägt durch Luthertum, Weimarer Klassik, Wagners Kunst und das Bismarcksche Reich.

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    Als Absolvent der Eliteschule Schulpforta und auch noch in seinen Studienjahren war Nietzsche stolz auf seine Herkunft. Der junge gläubige Lutheraner fand, in Bonn zu Besuch, die dortige katholische Bevölkerung “bigott” (an die Mutter, 1851). Und im Bewußtsein der humanistischen Bildung, die er seiner hochberühmtem Schule verdankte, blickte er herab auf das offenbar derbe Treiben der Bonner Studenten. Im Krieg von 1866 nahm er, der aus  Sächsisch- Preußen stammte ,  entschieden für Preußen Partei, also gegen das Königreich Sachsen, das auf die Seite Österreichs getreten war.
    Doch seit der persönlichen Bekanntschaft mit Richard Wagner 1868 und vor allem nach seiner Berufung an die Universität Basel im folgenden Jahr ging er mehr und mehr dazu über, das ‘Eigene’ seiner Gegenwart  mit einem von ihm als besser eingeschätzten früheren, inzwischen fremd gewordenen Zustand der deutschen Kultur zu konfrontieren. In der  akademischen Öffentlichkeit forderte er nun geradezu eine Erneuerung der ‘echten’ deutschen Kultur. Nicht von ungefähr erinnern Die Geburt der Tragödie aus dem Geiste der Musik (1872) und die Basler Vorträge Über die Zukunft unserer Bildungsanstalten (1872) so häufig an Wagners Aufsatz Was ist deutsch?  Sah er doch in dem Musikdramatiker jenen “dionysische[n] Voge[l]”, dessen “wonnig lockende[r] Ruf” den Deutschen einen Weg in ihre “längst verlorene” “mythische Heimat” “deut[e]”(I 149).
    Nietzsches frühe Absage an den “reichsdeutsche[n]” Staat (VI 289) war   hauptsächlich als Kritik an der zeitgenössischen deutschen Kultur gedacht.  In dem Glauben, im Deutsch-Französischen Krieg von 1870/71 habe auch die deutsche Kultur gesiegt, sah er einen gefährlichen “Irrthum”, der imstande sei, den “Sieg in eine völlige Niederlage zu verwandeln: in die Niederlage, ja Exstirpation des deutschen Geistes zugunsten des ‘deutschen Reiches’ “(I 159 f.). Geurteilt wird hier vom Standort der nach Nietzsches Ansicht ‘wahren’ deutschen Kultur aus, von dem ihrer beiden “Reformationen”, der Lutherschen und der von Goethe und  Schiller, deren “hohen Geist” die Deutschen inzwischen “völlig eingebüßt” hätten (VIII 297). Vor allem nahm er die törichte Selbstgewißheit des “Bildungsphilisters” aufs Korn, Deutschland sei mit seiner staatlichen Einheit auch schon die Einheit einer “originale[n] deutsche[n] Kultur” beschert worden. Tatsächlich könne davon überhaupt nicht die Rede sein. So ruft Nietzsche in seinem Mahnruf an die Deutschen seinen Landsleuten zu, sie sollten sich im Geist Wagners um die Wiedergewinnung “ächter deutscher Kunst” bemühen (I 897). Den Weg, der zu diesem Ziel führe, glaubte er in einer Erneuerung der “klassischen Bildung”zu erkennen. Dies bedeute - im Sinn der in der Geburt der Tragödie behaupteten Affinität von griechischem und deutschem Geist - eine Rückbesinnung auf “unser[e] Klassike[r]” und auf die durch diese vermittelte griechische Kultur (I 686). Hierin sah Nietzsche damals die praktische Aufgabe des Philologen, und zwar des griechisch gebildeten, nicht des “Schwätzer[s] und Tändler[s]”, nicht des “Philister[s]” (VIII 57). “Drei Dinge” müsse der Philologe, “wenn er seine Unschuld beweisen” wolle, “verstehen, das Alterthum, die Gegenwart, sich selbst” (VIII 127).
    Andererseits schrieb er an Georg Brandes (19.2.1888), die Streitschrift gegen David Friedrich Strauss ( 1873) sei “das erste Attentat auf die deutsche Bildung” gewesen. Freilich verraten  zahlreiche Stellen  in den Schriften sowie im Nachlaß der 70er Jahre, vor allem  in jener ersten Unzeitgemäßen Betrachtung selbst,  daß dieses “Attentat” keineswegs dem neuhumanistischen Bildungsgedanken an sich gegolten hatte, sondern dessen Pervertierung durch den “Bildungsphilister”. Ja, die Vorwürfe, die er gegen die deutsche Bildung der eigenen Gegenwart erhebt, setzen das neuhumanistische Ideal einer Erziehung zum ganzen Menschen bei Winckelmann, Herder, Wieland Goethe, Schiller und den Gebrüdern Humboldt geradezu voraus. Sei damals  Universalbildung großgeschrieben gewesen, so werde es nun das Spezialistentum: “Wer in Deutschland ein Gebiet zu erschliessen weiss, auf dem die geringen Köpfe arbeiten können, ist ein berühmter Mann” (VII 20). Also hier, aufseiten der Klassiker, das letzte Ziel der Bildung: Menschenbildung; dort, in der Gegenwart: “Die papierne Welt. Unsinniges Schreiben und Lesen” oder angelesenes Wissen zwecks momentan praktischer Verwertbarkeit; hier die zentrale Stellung von Philosophie und Kunst; dort “Mangel an ernster Philosophie”, “Verkümmerung der Kunst”; hier ein Ausreifen-lassen der individuellen Fähigkeiten, dort “Hast”, “Nicht- Reifwerden”; hier Studium der Geschichte “zur Beförderung der Humanität” und dort das historistische “Verschlucken der kaum geborenen Gegenwart”; originales Schaffen und “Kopieren”; Genieverehrung und “In Reih und Glied. Abneigung gegen den Genius”- kurz: war in Nietzsches Sicht  das Ziel der Bildung einst die allseitige Entfaltung unverwechselbarer Individualität gewesen, so sei es nun die ‘Erziehung’ zum mediokren und sich dabei  naiv für einen Musensohn haltenden “Bildungsphilister”, zu jenem “courante[n] Mensch[en]”, der die ‘Bildungsgüter’ geschickt einzusetzen wisse, um im bürgerlichen Leben schnell voranzukommen (VII 258 f. ).
    Nietzsches damaliger Entwurf einer neuen Bildung schloß also schier unmittelbar an Traditionen des Neuhumanismus an. Er verteidigt den Schillerschen Idealismus gegen den “platte[n] dumme[n] Gervinus” (VII 20), beruft sich auf Autoritäten wie “Lessing Winckelmann Hamann Herder. Schiller Goethe” (VII 509). In heutiger Sicht erscheint sein Programm vom Jahr 1873, in einer Zeit also, in der auch im preußisch- deutschen Kaiserreich die Industrialisierung bereits mächtig eingesetzt hatte, freilich etwas antiquiert. Das Gleiche wäre zu sagen von einigen  Zielsetzungen, wie er sie stichwortartig zusammengestellt hat: “An Stelle des Historischen - die mythenbildende Kraft.[...] An Stelle des Unaesthetisch- Pathologischen - das freie Spiel. An Stelle des Kastenwesens - das Tribunal der Bildung. An Stelle des Schreibens - Denken und Sprechen. An Stelle der Dogmatik - die Philosophie” (VII 509). Neu an dem Programm ist freilich, daß Nietzsche, Romantik und Deutschen Idealismus überspringend, die Liste seiner Vorbilder forsetzt mit Namen wie: Grillparzer, Schopenhauer, Wagner (VII 509) und daß einige seiner Bildungsziele auf Schopenhauer, vor allem aber auf Wagner und das eigene Werk verweisen: “ An Stelle des Philistros-Weichlichen - das metaphysische Mit-Leiden. An Stelle des Gelehrtenhaften - die tragische Weisheit[...]. Heilighaltung von Sprache und Musik” (VII 508).  In der letzten Strophe von Schillers Gedicht Die Macht des Gesanges entdeckt er geradezu ein “Motto für Wagner’s Tendenz” (VII 327 f.). Dort wird der Kunst [“Gesang”] die Kraft zugesprochen, den entfremdeten Menschen zu seiner “Mutter”, der Natur, “zurück[zu]führ[en]”. Und in seinem Brief an Wagner vom 24.5.1875 zitiert er - mit bezeichnenden Unterstreichungen - aus dem Gedicht Gesang des Deutschen des damals weit unterschätzten, ja fast vergessenen Hölderlin:
                           [...] sinnst du ein neu Gebild,
               Das einzig wie du selber, das aus
               Liebe geboren und gut, wie du, seiy. (Vgl.VII 608)

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   Bei aller Rückwendung zur  Klassik war es ihm also um “ein neu Gebild” [kursiv vom Verf., E.S.] zu tun. Wagner, so meinte er 1871, setze die Tradition von Weimar nicht einfach fort, sondern  “vollend[e], was Schiller und Goethe begonnen [hätten]. Auf dem eigentlich deutschen Gebiet” (VII 280). Was Nietzsche damals vermißte, nämlich eine “originale deutsche Kultur”, hätten letztlich auch die Klassiker nicht zuwege gebracht. Schiller habe “nicht zu Völkern, sondern zu Menschen” gesprochen, zu “Menschen der Zukunft”( I 505). Nun sei “[n]icht deutsche Bildung, sondern Bildung des Deutschen [...] erstes Ziel” (VII 508). Oder: “Ziel: das Schillersche bedeutend erhoben: Erziehung durch die Kunst, aus dem germanischen Wesen abgeleitet” (VII 115). Also statt einer “ästhetischen Erziehung” des Menschen (Schiller) die ästhetische Erziehung des Deutschen! Wagner sah sich verstanden. Das bezeugen seine Briefe vor dem Abbruch der Beziehung 1878.  In der Öffentlichkeit galt Nietzsche gar als Propagandist des ‘Meisters’. Man habe ihn in einer Zeitung als dessen “litterarischen Lakaien” bezeichnet, berichtet er dem älteren Freund (15. 10.1872). Seien Lessing, Goethe und Schiller schon in der Wahl ihrer Themen und Stoffe “überdeutsch” (I 505), also nicht - wenigstens nicht unmittelbar - an  der nationalen  Frage interessiert gewesen, so gelte es jetzt, “Faktoren deutscher Vergangenheit” zum Gegenstand zu machen. In einem Nachlaßfragment  zählt er einige davon auf und nennt dabei, abgesehen von Goethes Faust,  ausnahmslos Wagnersche Musikdramen (VII 508).
   Das sei deutsche   “Mythenwelt”. “Der Glaube an sie [sei] dem der Griechen an ihre Mythen sehr ähnlich” (VII 508). Wenn Nietzsche in Wagners Werk “ein[e] echt[e] Wiedergeburt der Tragödie” sah ; wenn er einer “Wiederaufnahme der Wiedererweckung des Alterthums, also der Reformationsbewegung” das Wort redet (VII 413), so wird zweierlei klar: Er setzte damals  Reformation und Renaissance, die er später strikt auseinanderhalten sollte, noch einander gleich; und er verstand unter “Alterthum”  deutsches ‘Altertum’, und zwar unter der wie  selbstverständlichen Annahme, dieses sei dem griechischen wesensverwandt. Auch hier hätte Wagner zugestimmt. War der doch der Ansicht, nur “der sich erkennende Deutsche” habe “der Welt” “entdeck[t]”, “was die Antike sei”.  “Glauben” könne man, so Nietzsche, nur an eigene Mythen, wie die Griechen nur an ihre eigenen geglaubt hätten. Hier wird der Gegensatz zu den Weimarern, aber auch zu dem von Nietzsche sonst so verehrten Hölderlin deutlich. Ihr  Werk ist ja von ‘fremden’ - wenn auch griechischen -  Gottheiten bevölkert.  Der Ausdruck “deutsche Wiedergeburt der hellenischen Welt” besagt demnach: Wiedergeburt einer Welt, die an die eigenen Mythen glaubt, nicht der - in Nietzsches Sicht - ‘dekadenten’ Welt eines Sokrates oder Euripides, sondern einer - “aus dem Geiste der Musik” heraus - “dionysischen”. Und “dionysisch” sei eben auch der “Mythus der Germanen” gewesen (VII 242).  Das neue Bildungsziel formuliert Nietzsche jetzt als eine “Um-und Weiterbildung des Germanenthums durch Musik” (VII 93).
    Wenn Nietzsche  Wagner einen  “dionysische[n] Voge[l]” nennt (I 149), so spielt er  auf ein Gedicht an, in dem der Meistersinger  Hans Sachs den Wittenberger Reformator als “Wittenbergisch Nachtigall” gefeiert hat. Nietzsche hat also Wagners Kunst außer zur griechischen Tragödie vor allem zu Luthers Reformation in Bezug gesetzt. Damals sah er im deutschen Protestantismus auch eine musikalische Bewegung, wobei er weniger an Luthers eigenes Musikschaffen als an die Kirchenmusik Bachs und Händels dachte. “Erst in Händels Musik”, heißt es noch in Menschliches, Allzumenschliches, “erklang das Beste von Luthers und seiner Verwandten Seele, der große jüdisch-heroische Zug, welcher die ganze Reformations- Bewegung schuf” (II 450). Der zweite Grund der von Nietzsche behaupteten Affinität der ‘Reformation’ Wagners zur Lutherschen- : Wie die Reformation zumindest eine “Umbildung” des “Romanismus” gewesen sei, so erkennt er in Schiller und Wagner “Vorläufer” auf dem Weg zu einer “Befreiung vom Romanismus” (VII 329).
    In dem Begriff “Romanismus” kommt offenbar Unterschiedliches zur Deckung. Worauf zunächst - durch die Nennung Schillers -  angespielt wird, sind, von Winckelmann vorbereitet, die Abkehr von der römischen Antike und  die gleichzeitige Hinwendung zur griechischen bei Wieland, Moritz, Schiller, Goethe; bei dem letzteren , der sich ja nicht bloß in den Römischen Elegien weiterhin zur großen Lyrik der Augusteischen Zeit bekannte, freilich in geringerem Ausmaß.  Jedenfalls hat  der Nietzsche der Geburt der Tragödie  die Entscheidung für jenen ästhetischen ‘deutschen Sonderweg’ voll und ganz bejaht.  Mit dem ‘Romanismus’, gegen den sich die Reformation gerichtet habe, ist selbstverständlich die römische Kirche gemeint. Wenn aber Nietzsche  für die eigene Zeit eine   “Ausscheidung des Romanischen” aus der deutschen Kultur forderte, so wendet sich dies  konkret gegen den französischen Einfluß (I 49). Die Bedeutung ‘französisch’ schwingt im Wort ‘Romanismus’ bei der Nennung Schillers vielleicht mit (etwa im Hinblick auf dessen bewußte Abkehr vom Vorbild der tragédie classique  ), bei der Nennung Wagners gewiß. Nietzsche hat zu seiner Baseler Zeit unter einer zukünftigen “originalen” deutschen Nationalkultur eine ‘germanische’ Gegenkultur zum ‘Romanismus’ der Franzosen verstanden. Bezeichnender Weise schreibt er im Zusammenhang mit der Geschichte der Oper, diese werde, “als Form des romanischen unkünstlerischen Menschen, durch die germanische Tendenz unendlich vertieft und zur Kunst emporgehoben” (VII 275).
   Behält man diesen Versuch des frühen Nietzsche im Gedächtnis, das ‘Eigene’, wie es sich ihm als Zeitgenossen darbot, vom Standort einer früheren Kulturepoche aus zu ‘hinterfragen’ und ihm den Entwurf einer zukünftigen “originale[n] deutsche[n] Kultur” entgegenzuhalten, so läßt seine spätere Hochschätzung - fast - alles Französischen und Herabminderung - fast - alles Deutschen eine Umwertung  erkennen, wie man sie sich radikaler kaum vorstellen kann. “Die ehemalige deutsche Bildung”, an die doch sein einstiger Entwurf einer neuen deutschen Bildung unmittelbar anschloß, habe sich, so heißt es dann in  Morgenröte, zu Unrecht “griechischer Abkunft (gerühmt)”. In den 80er Jahren gilt sie ihm nur noch als “weicher, gutartiger, silbern glitzernder Idealismus” (III 163).


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   Wenn also Nationalisten irgendeinen Grund hatten, sich  auf Nietzsche zu berufen, so war es das “Hagestolzentum des Geistes”  seiner Baseler Zeit, jenes Bramabarsieren über “germanisch tiefe dionysische Regung”(VII 275), über “ächt[e] deutsch[e] Kunst” (I 897). Was er damals an Goethe und Schiller bemängelt hat, nämlich, daß sie “Dichter der Aufklärung” (VII 328), Kosmopoliten (VII 508) gewesen seien, macht sie uns - im Licht unserer historischen Erfahrung - nur umso schätzenswerter. Blicken wir aber etwas genauer hin, so ist das Gewaltsame der nationalistischen oder gar nazistischen Eingemeindung von Vorstellungen sogar des frühen Nietzsche offensichtlich. Dieser beharrte nämlich auf der Unterscheidung zwischen ‘deutschem Geist’ und ‘deutschem Reich’, wie sich übrigens auch Wagner - nach der flüchtigen Vernunftehe zwischen Bayreuth und Berlin - von Bismarck, vor allem aber von dem Haus Hohenzollern und dem preußischen Militarismus abgestoßen fühlte.
    Dennoch läßt sich nicht leugnen, daß der junge Nietzsche und Wagner jene beiden Tendenzen entscheidend gefördert haben, die sich im 20.Jahrhundert zu der unseligen, weil nicht nur ästhetischen, sondern weit mehr politischen Konzeption vom ‘deutschen Sonderweg’ vereinigen sollten: die Unterscheidung zwischen deutscher ‘Kultur’ und ‘westlicher’ ‘Zivilisation’ und die Ansicht, die Deutschen seien - als etwas Dynamisches,  Werdendes - ein junges Volk, dem die Zukunft gehöre. So nennt Nietzsche die Deutschen, auf die es ihm ankomme, “etwas Junges und Werdendes”(XI 455), die “Hoffnung auf eine werdende Kultur” “heilig[e]” sie (VII 514). Von solchem Gedankengut zehrten dann nicht allein Präfaschisten wie Moeller van den Bruck (Das dritte Reich, 1923). Während des Ersten Weltkriegs hing ihm bekanntlich auch  Thomas Mann an (Betrachtungen eines Unpolitischen); und der späte Hofmannsthal zeigte sich in  Das Schrifttum als geistiger Raum der Nation (1927 ) so davon angetan, daß er in seiner Münchener Hochschulrede das ebenso  paradoxe wie griffige Wort von der “konservativen Revolution” prägte. Es wurde nach dem Tod des Dichters - gewiß nicht in dessen Sinn - zum Losungswort der radikalen Rechten.
    Zur Zeit Herders und Schillers war der Gedanke einer deutschen Kulturnation  in politischer Hinsicht sozusagen noch unschuldig. Denn ‘Kultur’  wurde hier nicht einer als geringer eingschätzten ausländischen ‘Zivilisation’  entgegengesetzt, sondern etwas Eigenem, nämlich dem Reichsgedanken. Schiller, der die Auflösung des alten Heiligen Römischen Reiches miterlebt hat, betont 1797 in einem Fragment, “Deutsches Reich und deutsche Nation” seien “zweierlei Dinge”. Auch wenn das “Imperium unterginge, [...] bliebe die deutsche Würde” unangefochten. “Größe” und “Würde” des Deutschen sieht er darin, daß dieser zum Wohl aller Völker die geistige Freiheit erkämpfe. Die Anspielung auf Luther ist klar, die auf Kant wahrscheinlich.  Heine wird diesen Gedanken dann weiterführen. Er bezieht sich ganz bewußt auf Luther und Kant. Seine These lautet, die “philosophische” Revolution in Deutschland stelle eine notwendige Ergänzung der politischen Umwälzung in Frankreich dar.    Das “geistige Reich” der Deutschen habe  sich, so in Schillers  genanntem Fragment, “immer fester und vollkommener gebildet”, “indem das politische Reich” wanke. Repräsentant dieses geistigen Reiches sei der deutsche Künstler.
   Solche Gedanken tauchen bei dem frühen Nietzsche und bei Wagner wieder auf, nur ist Schillers kosmopolitische Tendenz ins Nationale  umgebogen. Die hohe Einschätzung der Kunst als der Repräsentantin von Kultur überhaupt war damals in Deutschland, nach Schiller, nach den Romantikern und nicht zuletzt aufgrund der immensen Wirkung von Kants Kritik der Urteilskraft und von Schellings Kunstphilosophie schon derart selbstverständlich, daß z.B. Nietzsches ständiges Schwanken zwischen den Begriffen ’Kunst’, ‘Cultur’, ‘Bildung’ seinerzeit kaum getadelt worden zu sein scheint. Doch selbst in diesem ästhetischen Bereich sind nun nationalistische Untertöne nicht zu überhören. Nach Wagners Meinung beginnt mit dem Verfall des römisch- deutschen Kaisertums “erst die rechte Entwickelung des wahrhaft deutschen Wesens”.  “[Z]erging in Dunst/ das heil’ge röm’sche Reich,/ uns bliebe gleich/ die heil’ge deutsche Kunst!”-: so endet das Schlußlied Hans Sachsens in Die Meistersinger von Nürnberg. Das Wort “heilig” als Attribut der deutschen Kunst entspricht dabei dem Attribut zu “röm’sches Reich”. Dessen taditionelles Äquivalent, ‘heilige römische Kirche’, ist also ersetzt: Kunst ist an die Stelle der Religion getreten (Schelling!), das Deutsche an die Stelle des ‘Römischen’.  Nietzsche sieht wohl richtig, was Wagner hier mit ‘römisch’ wirklich meint: “Meistersinger - Gegensatz zur Civilisation, das Deutsche gegen das Französische” (VIII 267; vgl.266).

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  Wir haben uns länger bei des jungen Nietzsche unkritischer   Einschätzung der deutschen Kultur aufgehalten. Ein Grund dafür ist: Bei dem Versuch, diesen widerspenstigen Denker von dem Vorwurf, er habe den Nazis vorgearbeitet, zu entlasten, richten seit 1945 viele Forscher den Blick   einseitig  vor allem auf  den radikalen Deutschland - Kritiker Nietzsche. Ein in unserem Kontext noch wichtigerer Grund: An der  Konfrontation eines so glänzenden Bildes mit seinem genauen Gegenbild läßt sich das ganze Ausmaß dieser buchstäblichen Umwertung  erst richtig erkennen. Das  stößt uns  unweigerlich auf die Frage: handelt es sich bei diesem Perspektivenwechsel  um einen Sonderfall, oder ist er beispielhaft für Nietzsches “Umstellen” von Perspektiven (VI 266 ) überhaupt? Schon im Titel haben wir die Antwort gegeben. Bevor wir sie näher begründen, nennen wir einige Hauptaspekte der Umwertung seines Deutschland- Bildes seit Menschliches, Allzumenschliches.
   Nietzsche vergleicht nun die gegenwärtige Verfassung  Deutschlands immer seltener mit einem von dessen früheren, als besser eingeschätzten Zuständen. Mehr und mehr mißt er die gesamte deutsche Geschichte und Kultur mit dem europäischen Maß. Dabei führt er, hier nun ganz Kind seiner Zeit, bestimmte Kultur- Erscheinungen auf den jeweiligen Volkscharakter zurück. Die einmal von ihm so geschätzte ‘deutsche Tiefe’ erscheint ihm jetzt als “Instinkt- Unsauberkeit gegen sich”: der Deutsche wolle einfach “über sich nicht im Klaren sein”(VI 361; vgl.XII 485). In der europäischen Perspektive ändert sich auch seine Ansicht über die eigene Konfession, das in der Geburt der Tragödie so gefeierte Luthertum ( I 149). Gerade weil er es nach wie vor als etwas zutiefst Deutsches auffaßt, greift er es jetzt zunehmend heftiger an als den mehr übernationalen und daher in seiner Sicht urbaneren Katholizismus (V 394 f.). Noch in der Morgenröte (1881) gilt ihm  Luther  als der “grosse Wohlthäter”; denn der habe “gegen die christliche vita contemplativa” “Mißtrauen“ geweckt (III 82). Und in der Fröhlichen Wissenschaft (1882) sieht er in dem Reformator einen Gewährsmann dafür, daß die Deutschen einmal das “das erste unchristliche Volk Europa’s” würden. Denn der habe  sie gelehrt, “unrömisch zu sein” (III 492). Dennoch hat er es letztendlich Luther angelastet, daß die Deutschen “Europa um die letzte grosse Culturernte [...] - um die Renaissance”, um deren “Umwerthung der christlichen Werthe”, “gebracht” hätten (VI 250). Reformation und Renaissance werden jetzt also klar auseinandergehalten.
   Vor allem wirft er jetzt Luther  vor,  dieser  habe die  “berühmte”  deutsche “Innerlichkeit”(I 276) zu verantworten.   In der Historie- Schrift (1874) beurteilte er sie noch läßlich, freilich schon zu bedenken gebend, “etwas Recht” werde “der Ausländer immer behalten”, der den Deutschen verarge, ihr Inneres sei “zu schwach und ungeordnet, um nach aussen zu wirken und sich eine Form zu geben” (I 276). In der Reformation Luthers, die Heine und auch noch Marx als eine Epoche des Fortschritts galt , sieht Nietzsche nun in ihr die Legitimation ‘deutscher Innerlichkeit’ und damit einen entscheidenden Grund für  die ‘Rückständigkeit’ Deutschlands, die sich auf Europa als verhängnisvoll ausgewirkt habe (VI 359). Denn in seiner Sicht wäre ohne Luthers Reformation, bei einer weiteren Verweltlichung der römischen Kirche im Zeichen der Renaissance, das Christentum “abgeschafft” worden (VI 250 f.).
   Besonders fällt auf, daß Nietzsche seit Menschliches, Allzumenschliches solche Deutsche zu bevorzugen scheint, die sich mit Hilfe einer nach seiner Ansicht höheren Kultur “entdeutscht” hätten (II 511), etwa den Staufer Friedrich II. und den preußischen Friedrich. Der Kaiser, den Nietzsche zu seinen “Nächstverwandten” zählt (VI 340), sei nach “maurisch- morgenländischer Aufklärung” “begierig” gewesen, der preußische König “nach Frankreich” ( XI 539; vgl.452 ). Der früher als so ‘deutsch’ eingeschätzte Wagner ist jetzt - im Zuge dieser Bausch und Bogen- Umwertung - nur so zu ‘retten’, daß erklärt wird, der gehöre eigentlich nach Paris. Er habe diesen - so Nietzsche im Rückblick -  als “Ausland” “verehrt” (VI 288). “Gut” deutsch sein heißt hier geradezu: “sein[e] deutschen Eigenschaften (überwinden)” (II 512).  “Gut” ist hier das Eigene also nur noch als fremd gewordenes. Was Nietzsche an Deutschem noch gelten läßt, ist das vorreformatorische Deutschland (XI 455), sind ferner “ausgestorbene Deutsche, wie Heinrich Schütz, Bach und Händel” (VI 290 f.). Ungetrübt bleibt auch sein Verhältnis zu Goethe, Beethoven, Schopenhauer (II 449 ). Vor allem der Dichter des Faust ist für ihn “kein deutsches Ereignis, sondern ein europäisches” (VI 151). “Wie könnte auch je ein Volk”, so ruft er aus, “der Goetheschen Geistigkeit  im Wohl- Sein und Wohl- Wollen gewachsen sein!” (II 449) Goethe, nach der Terminologie der Geburt der Tragödie der ‘apollonische’ Künstler par excellence (I 40, 44; vgl. VII 105), wird nun mit dem entgegengesetzten Signifikanten ausgezeichnet: mit ‘dionysisch’! (VI 152)
   Die Beispiele ließen sich schier endlos vermehren. Meist  bezeugen sie, daß Nietzsche nun in seinem Verhältnis zu Deutschland und den Deutschen in der Regel das Fremde, an dem er das Eigene mißt, höher bewertet als dieses. Zugespitzt gesagt, scheint ihm jetzt eine Kultur umso höheren Ranges zu sein, je deutlicher sie sich von seiner eigenen unterscheidet. Am schlechtesten schneiden dabei die Engländer ab (V 198; XI 34), die Franzosen am besten. Zwischen beiden rangieren Juden, Italiener, Polen. Besonders an seinem Verhältnis zu Frankreich läßt sich beobachten, wie Nietzsche auch im europäischen Rahmen Perspektiven “umstellt” (VI 266). Z.B. beantwortet er jene Frage, die Wagner so viele Jahre keine Ruhe gelassen hat: “Was ist deutsch?” jetzt so: “[...] - die ungewisse Symbolik, der falsche  ‘Tiefsinn’, das Willkürliche, der Mangel an Feuer, Witz und Anmuth, die Unfähigkeit zur grossen Linie, zum Nothwendigen - “ (XIII 135). Unschwer ließe sich zu jedem dieser Merkmale in Nietzsches zahlreichen Äußerungen über Frankreich und die Franzosen das genaue - positive - Gegenstück finden ( s.etwa II 647).
   Nächst den Franzosen sind es vor allem die Juden, mit denen Nietzsche, in kritischer Absicht, die Deutschen vergleicht. Frühe unzweifelhaft antisemitische Äußerungen  weichen mehr und mehr solchen des Respekts, ja der Bewunderung. Seine vom Standort des “älteren”, nämlich vorsokratischen Hellenentums  her formulierte Absage an das Christentum betrifft zwar auch das Judentum, insofern jenes, als Religion,  aus diesem hervorgegangen sei (VI 193; XII 497). Doch bringt Nietzsche, besonders im späteren Werk und in Nachlaß- Notizen, immer erneut seine Hochachtung vor dem jüdischen Volk zum Ausdruck. Er schätzt  an diesem “reinlichen Typus” “eine vollkommene Gewöhnung an Härte und Freimuth gegen sich”, “ein tiefes Gefühl für Schönheit”, was er bei den Deutschen meist vermisse, besonders bei den “Herren Antisemiten” (XIII 582).
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  Schon in einigen der bisher zitierten Stellen  geht Nietzsche bei seinem Verfahren,  jeweils Eigenes von etwas Fremdem her zu “hinterfragen”, über den nationalen Rahmen  hinaus.  Innerhalb dieses Rahmens verblieb er, solange er  seine deutsche Gegenwart vom Standort der Goethezeit her oder  die deutsche Kultur insgesamt   vom Standort einer anderen Nationalkultur her kritisch  betrachtete. Das Eigene als  kollektive Identitätsform war hier die deutsche Kultur, im einen Fall  als zeitgenössische, im andern als geschichtlich gewordene Entität. Doch schon kollektive Identitätsformen wie Luthertum und Katholizismus kamen mit der nationalen nicht mehr zur Deckung. Aber Nietzsche überschreitet   häufig auch noch den okzidentalen Rahmen. Der Identitätsform ‘christliches Abendland’ wird z.B. die in Nietzsches Sicht nur vermeintlich ‘eigene’, in Wahrheit zutiefst fremde (III 151) griechische Kultur entgegengehalten,  als positives Gegen- Bild (etwa: II 473; III 151, 352; VI 247 ff., 310). Oder es wird das Eigene als Identitätsform ‘gesamte europäische Kultur’ von anderen kulturellen Gesamtformen wie Judentum, Islam, Buddhismus her ‘gesehen’ in seiner von dorther ins Blickfeld gerückten Befremdlichkeit gezeigt (etwa: II 310 f.; III  489; V 194; VI 186 f., 249; VII 373; XI 16; XIII 97, 364 f.).
  Bei den meisten der zahllosen Beispiele, die Nietzsche vorführt, schneidet das je Eigene schlechter ab als das je Fremde. Von diesem her ‘hinterfragt’, verrät es Schwächen und Mängel, die im eigenen Blickwinkel entweder übersehen oder gerade als Vorzüge interpretiert wurden (s.etwa XII 485).  Wenn Nietzsche z.B. Griechentum, Islam oder auch Buddhismus als der christlichen, ja als der ‘abendländischen’ Kultur insgesamt überlegene kulturelle Gesamtformen darstellt, so ist offenkundig: dieser unbequeme Geist, der so oft die Rolle des schwarzen Schafes spielte, tat es  auch als Zeitgenosse des Imperialistismus, einer - gelinde gesagt - extrem europazentrischen Epoche.
  So gehört zu den Prinzipien des vieldiskutierten Nietzscheschen Perspektivismus jenes von mir so genannte Prinzip seiner kritischen Hermeneutik, das Eigene vom Fremden her “hinterfragend” fremd zu machen. Von Kennern wurde es kaum beachtet, weil Nietzsches Strategie des Hinterfragens sich im Gesamtwerk derart unverhüllt präsentiert, daß sie besonderer Thematisierung kaum zu bedürfen scheint. Wir müssen sie in unserem Kontext aber ausdrücklich hervorheben, weil man  Nietzsches Interpretationsbegriff üblicherweise auf einen seiner Leitbegriffe, den des Willens zur Macht, zurückführt. Das hat seine guten Gründe. Schon in seiner Historie- Schrift von 1874 war Nietzsche  der Ansicht, die ”plastische Kraft” “eines Menschen, eines Volkes, einer Kultur” erzeige sich daran, daß sie es vermöge, “Vergangenes und Fremdes umzubilden und einzuverleiben” (I 251). Diese Überlegung kehrt im Gesamtwerk oftmals wieder, und zwar ganz im  Sinn dieses Willens zur Macht. Da sieht er in jener “Kraft”, Fremdes “umzubilden” und “einzuverleiben”, sogar den Grundtrieb der Natur überhaupt, selbst der anorganischen (XI 560). Nun wird das  “Einverleiben” ausdrücklich als Auslegen charakterisiert. “[A]lles Dasein” sei letztlich “auslegendes” (III 626) ; das “Gleichsetzen” ein “Gleichmachen” und dieses in allem “Denken, Urtheilen, Wahrnehmen [...] dasselbe, was die Einverleibung der angeeigneten Materie in die Amoebe” sei (XII 209).
   Nietzsches Bezugnahme aufs Auslegen bzw.Interpretieren ist jedoch dann grundanders , wenn er  wieder und wieder darangeht, das “Alte, Altbekannte, von Jedermann Gesehene und Uebersehene” (II465), das selbstverständlich ‘Eigene’ also, fremd zu machen, indem er es von dessen Gegenpositionen her kritisch anvisiert.  In diesem Fall wird das Fremde also nicht “einverleibt”, wie es für den  Willen zur Macht konstitutiv ist.  Nietzsche möchte damit aber auch nicht etwa der Eigentümlichkeit des Fremdem als solcher entsprechen. Die je ‘fremde’ Gegenposition zum jeweils Eigenen wird meist nur vorübergehend eingenommen, sozusagen versuchsweise, experimentell.  “[G]eistiges Nomadentum” hat er das genannt (II 469). Bezweckt ist also,  von jeweiligen Fremdpositionen her das je Eigene zu “hinterfragen”, es in einen Blickwinkel zu rücken, der dem, in welchem es gewöhnlich sich darbietet, entgegengesetzt ist, wobei dem Eigenen gegenüber durchaus der Anspruch des ‘Besser- Verstehens’ erhoben wird. Nietzsche hat diesen Gedanken allegorisch so verdeutlicht: Jemand fährt aufs Meer hinaus. Den Blick auf den unendlichen Ozean gerichtet, hat er das Eigene hinter sich gelassen. Dann dreht er sich um, blickt auf die Küste zurück und “überschaut [...] wohl zum ersten Male ihre gesamte Gestaltung und hat, wenn [er] sich ihr wieder nähert, den Vortheil, sie besser im ganzen zu verstehen als die, welche sie nie verlassen haben”(II 349). Das Geschäft einer solchen kritischen Hermeneutik  erblickt er darin, “Perspektiven umzustellen” (VI 266) und damit: statt in einer Wahrung bzw.Erweiterung des “Überlieferungsgeschehens” im Sinn von Gadamers ‘dialogischer Hermeneutik’  eben in dessen Hinterfragen.
   Diese Wortprägung stammt ja nicht aus der Zeit der Studentenrevolte der 68er Generation.  Auch Nietzsche selber kam  nicht darauf. Daß er, als er Morgenröte schrieb (1881), den schon damals umgangssprachlichen Ausdruck überhaupt aufgriff, ist freilich kein Zufall.  Konnte der doch mit diesem einen Wort sein subversives Verfahren, jenes  “Bohre[n], Grabe[n], Untergrabe[n]” (III 11), fast noch prägnanter, jedenfalls noch knapper auf den Begriff bringen. Der Aphorismus Hinterfragen lautet:
      Hinterfragen.- Bei allem, was ein Mensch sichtbar werden läßt, kann man
       fragen: was soll es verbergen? Welches Vorurtheil soll es erregen? Und dann:
       bis wie weit geht die Feinheit dieser Verstellung? Und worin vergreift er sich
       dabei? (III 301)
Was dieser Bildbegriff  zugespitzt expliziert, ist das Spezifikum jenes Umstellens von Perspektiven, der “Umkehrung gewohnter Werthschätzungen und werthgeschätzter Gewohnheiten” durch eine “Verschiedenheit des Blicks”. Das Eigene geht man beim ‘Hinterfragen’ eben nicht nur “frontal” an.  Der Blick wendet sich darauf zurück und sieht es nun in einer Dimension und in Proportionen, die der, welcher es “nie verlassen” hat (II 349), deshalb nicht zu sehen bekommt, weil er selber aus der Richtung des Eigenen blickt. In dieser  kann  er aber ebenfalls ‘blicken’. Es ist nun einmal das ‘Eigene’. Dessen  Perspektivik war ihm - vor dem ‘Umstellen’ von Perspektiven - gerade jenes “Alte, Altbekannte”, das sich gewöhnlich ‘von selbst  versteht’.  Nun tritt man  aus dem Umkreis des Eigenen heraus und setzt dieses, sich zurückwendend, schonungslos dem “Doppelblick”(VI 328) aus: “[...]wie es der Wanderer macht, der wissen will, wie hoch die Türme einer Stadt sind: dazu verläßt er die Stadt”(III 632 f.).
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  Bezeichnet nun jene ‘doppelte Optik’, der  sowohl   Foucaults “Archäologie” als auch Derridas “Dekonstruktion” verpflichtet sind , eine grundsätzlich andere Hermeneutik,  als es diejenige ist, deren Parole sonst bei Nietzsche ‘Wille zur Macht’ heißt? Oder: Ist  dabei das Eine nur die Rückseite des Anderen?  Wir können hier solche Fragen nur  stellen und begnügen uns mit dem Ergebnis unseres Aufweises  von Nietzsches kritisch - hinterfragender Hermeneutik auch im Fall seiner Deutschland- Kritik.
   Manche Deutsche  mag es schmerzen, daß dieser freie Geist dem eigenen  Land so schlechte Zensuren erteilt  hat. Andererseits tut es diesem gewiß  gut, wenn immer erneut  kritische Stimmen wie die eines Goethe, Forster, Hölderlin, Heinrich und Thomas Mann, Tucholsky und eben auch diejenige Nietzsches  zu einem  Korrektiv werden konnten, zum Korrektiv nämlich jener fatalen Neigung zu nationalem Eigendünkel oder  zum Selbstmitleid tatsächlich oder vermeintlich Zukurzgekommener.  Der Aufweis des exemplarischen Charakters von Nietzsches Deutschland- Kritik könnte aber darüber hinaus den Blick  lenken  auf die heutzutage geradezu globale Aktualität von Nietzsches Hermeneutik eines prinzipiellen Hinterfragens des Eigenen vom Fremden her. Denn gegen die Prognose eines weltweiten Konflikts der Kulturen im neuen Jahrhundert ließe sich in dieser Sicht so argumentieren: “Würde im Zuge von Nietzsches ‘Wiederkehr’ im ‘gigantischen kulturellen Synkretismus’ unserer Zeit (Montinari ) auch seine Strategie des Hinterfragens allgemein bekannt, wäre es gar in dem Sinn an der Tagesordnung, daß man das je Eigene so viel kritischer sähe als das je Fremde-: es stünde besser um das Zusammenleben der Völker; rapider und gründlicher wiche das Gegeneinander einem Miteinander der Kulturen.”


Quelle: http://germanstudies.or.kr/down/a_04.doc

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