Samstag, 2. Januar 2010

Die Hegelnachfolge

Ursula Reitemeyer

Die Bedeutung Hegels für die Wissenschafts- und Theoriegeschichte ist auch im Lager seiner Gegner bis in die Gegenwart der nachmetaphysischen Moderne unumstritten. Die von Hegel entwicklungslogisch interpretierte Methode der Dialektik erwies sich als anschlußfähig sowohl für die geschichts-, rechts- und sozialwissenschaftliche Theoriebildung als auch für metatheoretische Fragestellungen schlechthin, die sich immer dann einstellen, wenn die Einzeldisziplin aus ihrem internen Fragehorizont heraustritt und ihre Methoden und Strukturen von außen bzw. von einem übergeordneten, höher entwickelten Erkenntnisstandpunkt systematisch rekonstruiert und reformuliert werden. Insofern Hegel seit Gründung der ersten Hegelgesellschaft im Jahr 1843 auf Grund seines komplexen Gesamtwerks immer wieder neu rekonstruiert bzw. reformuliert wurde, hat er zweifellos große Schule gemacht, welches seit jeher Indiz für den epochenübergreifenden Stellenwert bestimmter Theoriemodelle ist.

Aus diesem Blickwinkel betrachtet ist es natürlich nicht erstaunlich, daß philosophische Schulen, ob es sich nun um die Sokratiker, Kantianer oder die berühmten „Hegelingen“  handelt, gewöhnlich im Schatten ihrer Meister verhaftet bleiben, auch wenn es gerade die Schulen sind, die den Ruhm der Meister begründen. Im Falle Hegels verhält es sich sogar so, daß nicht die Orthodoxie sondern die aus seiner unmittelbaren Hörerschaft hervorgegangene Kritik maßgeblich an der Wirkungsgeschichte seiner Systemphilosophie beteiligt ist.

Am Beispiel der ungebrochenen Wirkungsgeschichte der Hegelschen Philosophie und der aus ihr hervorgegangenen unterschiedlichen, sogar gegensätzlichen Schulen läßt sich die These ableiten, daß die Qualität der Schulen eine entscheidende Rolle für die bleibende Bedeutung eines Theorieentwurfs über seine Zeit hinaus spielt, weshalb sie - phänomenologisch und dialektisch betrachtet - zur Etablierung eines bestimmten und unhintergehbaren Erkenntnisstandpunkts mindestens ebenso großen Anteil haben wie die „Erfinder“ selbst. Dies gilt insbesondere für die vom zeitgenössischen Wissenschaftsbetrieb verbannten „Hegelingen“ , also die Jung- und Linkshegelianer, die darüber hinaus mit Berufverbot, Strafverfolgung und materieller Armut bestraft wurden.
Aus diesem Grunde läßt sich von der Qualität, d.h. Selbständigkeit der Schule der Junghegelianer, rückblickend sogar auf die Qualität des „Meisterdenkers“ schließen, dessen Forschung und Lehre eben zu jener Authentizität herausforderte, die es den Schülern ermöglicht hatte, aus seinem Schatten herauszutreten, um etwas ganz Eigenes aus dem, wie Montaigne sich ausdrückt, „gesammelten Wissen“ zu machen und dadurch zugleich, mit Hegel gesprochen, die Entwicklungsgeschichte des Wissens zu dynamisieren. Im Zuge dieser die Moderne kennzeichnenden inneren Selbsterneuerungsdynamik wird eine aus einem bestimmten Theorie- oder Wissenschaftsmodell hervorgegangene Schule ihrem Namen konsequenterweise nur gerecht bzw. stellt mit Feuerbach gesprochen ihre „ orthodoxe Anhänglichkeit“  nur dann unter Beweis, wenn sie erstens nicht dogmatisch argumentiert, zweitens ihre erkenntnistheoretischen Implikationen einer permanenten Kritik unterzieht, drittens sich ihrer historischen Vermitteltheit, also Vorläufigkeit bewußt ist und viertens neue Bahnen beschreitet, die im Original so nicht vorgesehen waren.

Im Vergleich der unterschiedlich ausgerichteten Hegelschulen sind es vor allem die Junghegelianer, auf die die hier genannten Merkmale einer „selbständigen Schule“ am meisten zutreffen . Zwar ist es nicht so, als gäbe es keinen Hegelkonservativismus mehr, nur weil sich niemand mehr offen zum Alt- und Rechtshegelianismus bekennt. Doch das Überleben der konservativen Hegelorthodoxie hängt in der Form von vorwiegend systemtheoretischen Entwürfen von der Zuarbeit aus den Wissenschaftsmilieus des Pragmatismus und Positivismus ab, während der Junghegelianismus, angefangen mit der Religionskritik und übergehend zu einer Theorie gesellschaftlicher Praxis, authentisch geblieben ist bis hinein in den Diskurs der Kritischen Theorie um die Würde des Menschen inmitten einer vollends verdinglichten gesellschaftlichen Realität.

So resümiert Adorno mit Blick auf den durch die Junghegelianer ausgelösten praxisphilosophischen Paradgmenwechsel , daß fortan nichts Theologisches mehr „unverwandelt fortbestehen“ wird, „ein jeglicher wird sich der Probe stellen müssen, ins Säkulare, Profane einzuwandern“ . Indem Hegels Schüler, wie Habermas sich rückblickend ausdrückt, „mit dem Fatalismus dieses trostlosen Vorblicks auf die ‚Ewige Wiederkehr’ des Gleichen“ brechen und statt „Religion in Gedanken“ aufzuheben, ihre „profanisierten Gehalte durch solidarische Anstrengung“ gesellschaftlich zu realisieren trachten, trägt das „Pathos einer entsublimierenden Verwirklichung von Gottes Reich auf Erden“ die „Religionskritik von Feuerbach und Marx bis zu Bloch, Benjamin und Adorno“ . Darüberhinaus sind es im Kontext dieser Argumentation die Junghegelianer, die Hegels Begriff der Moderne dadurch zu einer Theorie der Moderne erweitern konnten, daß sie als erste die substantielle Bedeutung der Krise für den Prozeß der Moderne erkannt haben. Insofern sich die nachmetaphysische Moderne zu einer Krise der Moderne fortgearbeitet hat, sind wir, wie Habermas formuliert, nämlich „Zeitgenossen der Junghegelianer geblieben. Hegel hat den Diskurs der Moderne (zwar) eröffnet, (aber) erst die Junghegelianer haben ihn dauerhaft etabliert. Sie nämlich haben die Denkfigur einer aus dem Geist der Moderne schöpfenden Kritik der Moderne von der Last des Hegelschen Vernunftbegriffs befreit.“

Nun wird man einwenden können, daß der für den Junghegelianismus typische Emanzipationsanspruch zwar nicht unbedingt Resultat einer affirmativen Auseinandersetzung mit Hegels Theorie des Obrigkeitsstaats ist, sich wohl aber aus anderen Töpfen, wie etwa dem der Aufklärungsphilosophie, bedient , weshalb es der Junghegelianismus nur zu einer bedingten Selbständigkeit gegenüber Hegel gebracht habe. Richtig ist, daß die Junghegelianer in aller Breite „gesammelt“ haben, nicht nur in der Philosophie, nicht nur auf mehr oder weniger allen Gebieten des Wissenschaftsbetriebs, sei es auf dem Feld der Bibelexegese, der Experimentalphysik  oder der Ökonomiegeschichte, sondern auch in allen geistesgeschichtlichen Epochen. Die Junghegelianer waren wirkliche Eklektizisten, „sammelten“ hier und dort, um am Ende aber etwas Neues aus der Taufe zu heben, nämlich eine Theorie der sozialen und ökonomischen Balance als Grundlage eines Programms individueller und gesellschaftlicher Emanzipation.

Seit der Kritik der Junghegelianer an Hegels Theorie der Bildung als quasi naturalistischem Versöhnungsgeschehen, dem die Menschheitsgeschichte nicht entweichen kann, wird Bildung nicht nur mit theoretischem Wissen und moralischer Urteilskompetenz, sondern darüber hinaus mit dem Streben nach Emanzipation verknüpft. Die Junghegelianer erweitern den in der Aufklärung formulierten politischen Emanzipationsanspruch des Bürgertums in dreifacher Weise. Erstens wird politische Emanzipation auch für das nicht-bürgerliche Milieu der Land- und Industriearbeiter eingefordert, zweitens wird die Forderung des politischen Mitspracherechts mit der Forderung nach neuen Verteilungskriterien des erwirtschafteten Mehrwerts verknüpft, und drittens rütteln die Junghegelianer infolge ihrer Religions-, Kultur- und Kapitalismuskritik an den Grundfesten des eurozentrischen Chauvinismus. Vom Ende aus betrachtet kann der politische Emanzipationsprozeß nämlich nicht partiell gelingen, weder als Emanzipation nur einer Klasse oder nur einer Nation, noch als Emanzipation einer einzigen Kultur. Daß der Kampf um individuelle Rechtsgleichheit von Europa ausging, bedeutete aus der kosmopolitischen Perspektive der Junghegelianer  eben nicht, daß er auf den europäisch-amerikanischen oder okzidentalen Kulturraum beschränkt bleiben sollte. Vielmehr sollte er in die Welt hinausgetragen werden, weil Unterdrückung, Ausbeutung und Entwürdigung nicht allein in Europa stattfanden und das Recht im allgemeinen sowie die Menschenrechte im besonderen ihren universalen Geltungsanspruch in der Terminologie der Junghegelianer nur gattungsgeschichtlich einlösen konnten.

Der insbesondere von Marx oft verwendete Begriff der Gattungsgeschichte verschweigt, rein biologistisch interpretiert, seinen engen Zusammenhang mit dem Naturrecht, in dem seit der Aufklärung allein die Würde des Menschen verbrieft ist. Der vernunftbegabte Mensch verfügt danach als einziges (bekanntes) Lebewesen über moralisch praktische Urteilskraft, wodurch er sich würdig erweist. Insofern ist seine auf Moralität und Vernunft ausgerichtete Bildungsgeschichte auch seine Naturgeschichte, die Kant in Anlehnung an Rousseau als Menschheitsgeschichte auf den Begriff bringt . Der von Marx gattungsgeschichtlich dimensionierte Klassenkampf scheint dagegen einem naturwissenschaftlich sich versichernden, anthropologischem Materialismus zuzuarbeiten, entsprechend dem Zeitgeist des 19. Jahrhunderts. In Wirklichkeit setzt der nur auf der Oberfläche von metaphysischen Implikationen gereinigte Begriff der gattungsgeschichtlichen Bestimmung des Menschen aber die Tradition von Aufklärung und deutschem Idealismus fort, die der Entwicklungsgeschichte der menschlichen Natur deren Höherbildung einverleiben und damit den Menschen und seine Natur aus dem Tierreich erheben. Gerade weil die Natur- oder Gattungsgeschichte des Menschen nicht bloß biologischer Entwicklungs- oder mechanischer Sozialisationsprozeß, sondern zugleich immer spontane Bildungsgeschichte ist, können die sich materialistisch verortenden Junghegelianer die Gattungsgeschichte des Menschen als Emanzipationsprozeß sowohl historisch materialistisch rekonstruieren als auch idealistisch  in Gestalt  einer Zukunftsperspektive (Utopie) dimensionieren. Wäre Freiheit in die Natur des Menschen als unhintergehbares materielles Faktum seiner biologischen Entwicklung eingeschrieben, bedürfte es keines Klassenkampfes, keines Vernunftdiskurses und auch nicht der Bildung  bzw. der Emanzipation, kraft derer politische Diskursteilnahme überhaupt erst möglich wird. Und wäre umgekehrt Asozialität ein unhintergehbarer Bestandteil der menschlichen Natur, wie etwa Hobbes als Zeitgenosse der europäischen Religionskriege behauptet, dann wären mit Kant gesprochen emanzipatorische Bestrebungen reiner Zeitvertreib und ebenso sinnlos wie die Arbeit des Sisyphus, dessen Verdammnis darin bestand, einen Fels den Berg heraufzuwälzen, nur um ihn vom Gipfel wieder herunterstürzen zu sehen.

So sehr es den Junghegelianern um die Entmachtung der spekulativen Philosophie und der darin enthaltenen „schlechten“ Metaphysik eines die Natur und die Geschichte ordnenden absoluten Geistes ging, so wenig kommen sie mit Blick auf eine Philosophie und Gesellschaftsordnung der Zukunft ohne metaphysische Setzungen aus . Vielleicht ist es die hinter der Theorie der klassenlosen Gesellschaft stehende Metaphysik eines auf gegenseitiger Anerkennung beruhenden bildungs- oder menschheitsgeschichtlichen Fortschritts, die den Junghegel-ianismus bis in die postmetaphysische Moderne hinein aktuell erscheinen läßt, und zwar als Instrument der Kritik gegenüber dem blinden Vertrauen in den wissenschaftlich technischen Fortschritt, der an die Stelle der göttlichen Fürsorge getreten ist.

Nun wissen wir, daß die Junghegelianer durchaus dem technischen Fortschritt wie auch den aus materialistischer Perspektive „sicheren“ Naturwissenschaften wohlgesonnen gegenübergestanden haben  und der Überzeugung waren, den technischen Fortschritt für das Projekt der zukünftigen, gerechteren bürgerlichen Gesellschaft unter rechtsstaatlichen Prinzipien nutzbar machen zu können . Maschinen können neben der Produktionssteigerung nämlich auch zur Arbeitserleichterung und Arbeitszeitverkürzung verwendet werden und damit insgesamt den Entfremdungsgrad der Arbeit senken, sofern man die Logik der Profitrate der moralisch praktischen Vernunft, d. h. den Prinzipien einer gesellschaftlich praktizierten Humanität im Sinne einer verbindlichen Anerkennungsethik unterwirft. Wohl war es vor allem Marx, der im „Kapital“ vor der Eigendynamik des technischen Fortschritts warnte, sofern dieser in Hände der „großen Industrie“ fiel , dennoch galt er auf der anderen Seite als Vehikel eines revolutionären oder emanzipatorischen Bewußtseins, weil er Gott in die Schranken der Religion und die Metaphysik in die Schranken der Spekulation verwies, wodurch gesellschaftliche Ungleichheit als Produkt gesellschaftlicher Praxis und nicht als Konsequenz göttlichen Willens oder als notwendige Entwicklungsstufe des zu sich selbst kommenden absoluten Geistes namhaft gemacht werden konnte.

Insofern es vor allem die Junghegelianer waren, deren Kritik der spekulativen Systemphilosophie Hegels dieser zu einer zweiten und, wie ich behaupte, entscheidenden Bedeutung verholfen haben, gibt es gute Gründe, sich im Hinblick auf die Hegelnachfolge vor allem mit ihnen auseinanderzusetzen. Wie deutlich geworden sein dürfte, gehörten die Junghegelianer nicht nur zum breit gefächerten Spektrum der Hegelschulen. Vielmehr repräsentieren sie eine revolutionäre und nach 1848 eine anti-restaurative Zeitströmung, die einerseits auf ihre Wurzeln in der Aufklärung und andererseits auf ihre Anschlußfähigkeit im 20. Jahrhundert verweist. Erblaßverwalter des Junghegelianismus ist bis in das 21. Jahrhundert hinein die oft schon für tot erklärte Kritische Theorie, weil sie wie jener zwischen den Stühlen von Idealismus und Materialismus sitzt. Denn bei aller Metaphysikkritik, die den Junghegelianismus mit der Kritischen Theorie verbindet, kommen beide nicht ohne Metaphysik aus. Weder stammt Feuerbachs Rede vom „wirklichen Menschen“ oder Marx’ und Engels´ Entwurf der klassenlosen Gesellschaft aus dem Reich der Empirie, noch die Hoffnung der Kritischen Theorie, daß Aufklärung im Sinne wissenschaftlicher Selbstreflexivität und ein erweiterter Zugang zum politischen Diskurs den moralischen Kollaps des Rechtsstaats und der Zivilgesellschaft zukünftig verhindern könnten.

Angesichts ihres Festhaltens an nur metaphysisch zu begründenden regulativen Handlungsprinzipien stehen die Junghegelianer und mit ihnen die Kritische Theorie in der Tradition der Aufklärung, deren Erbe der Deutsche Idealismus eigentlich nur in der praktischen und politischen Philosophie Kants ungebrochen fortträgt. Kants Primat der praktischen Vernunft wird gewissermaßen an Hegel vorbei in die Praxisphilosophie des Jung- bzw. Linkshegelianismus transportiert und von dort aus auch in die Gesellschaftstheorie der Frankfurter Schule. Die praktische Philosophie der Aufklärung avanciert so zum eigentlichen Standbein der Junghegelianer, da sie für die Würde des Menschen eintritt, die vom Junghegelianismus vehement verteidigt wird und auch das Kernstück der Kritischen Theorie ausmacht. Noch vom Schwung des aufgeklärten Zeitalters durchdrungen erhält sich im Junghegelianismus kraft dessen eine eigentümliche Selbständigkeit gegenüber der spekulativen Philosophie Hegels, wie sie im allgemeinen in Schulen so nicht auftritt. Diese theoretische Selbständigkeit der Junghegelianer innerhalb und gegenüber der Hegelschule verbindet sie einerseits mit der Kritischen Theorie, die im Gegenzug durchs Festhalten eines metaphysischen Rests in durch und durch verdinglichten Verhältnissen der einseitigen Vereinnahmung durch Materialismus und Pragmatismus Widerstand leistet. Andererseits erklärt die durch die Wendung von der spekulativen zur Praxisphilosophie erworbene theoretische Selbständigkeit der Junghegelianer ihre besondere Wirkmächtigkeit über das 19. Jahrhundert hinaus. Denn die Forderung, daß Philosophie praktisch werden müsse, also in das gesellschaftliche Bewußtsein als Handlungsorientierung einzudringen und von dort aus die gesellschaftlichen Verhältnisse nach Maßgabe von Vernunft, Moral und Recht zu gestalten habe, besteht ja nach wie vor, so wie die im permanenten Umbruch befindlichen modernen Gesellschaften in einem permanenten Diskurs immer wieder neu ausloten müssen, wie Vernunft und Wirklichkeit aufeinander zu bewegt werden können.

Zusammengefaßt gibt es vor allem drei Gründe, die es rechtfertigen, den Junghegelianismus innerhalb der Diskussion um die Hegelnachfolge zu fokussieren. Erstens zeichnen sich die Junghegelianer als Kritiker der großen System- und als Gründungsväter der Praxisphilosophie durch eine besondere Authentizität aus, die keine der konkurrierenden Gruppen um die Hegelnachfolge, vermutlich infolge einer systemischen Hegelorthodoxie, je erreicht hat. Zweitens erwies sich der Junghegelianismus auf Grund dieser Authentizität bis in die Gegenwart als besonders anschlußfähig auf dem Gebiet der Human- und Sozialwissenschaften, und zwar über die Epoche des Marxismus als weltgeschichtliche Bewegung hinaus . Und schließlich hat die aus dem Junghegelianismus hervorgegangene Praxisphilosophie die Wissenschaft von der Erziehung und Bildung des Menschen insofern stark beeinflußt, als innerhalb dieser Disziplin niemand mehr ernsthaft über die Verbesserung des Erziehungsgeschäfts reden kann, ohne zugleich die zu Grunde liegende Idee der Bildung als Resultat eines historisch gesellschaftlichen Vermittlungsprozesses zu begreifen und einer ideologiekritischen Kritik zu unterziehen.

Die vom Junhegelianismus ins Leben gerufene Ideologiekritik, die den Wahrheitsgehalt von Argumenten überprüft, gilt seitdem nicht nur als Bestandteil wissenschaftlicher und methodischer Selbstreflexivität, sondern auch als notwenige Stufe eines sich emanzipatorisch definierenden Bildungsprozesses. Indirekt mögen alle bedeutenden Klassiker der Moderne Bildung mit Emanzipation  verbunden und dadurch auch als ein gesellschaftliches Verhältnis begriffen haben . Aber niemand vor den Junghegelianern hat Bildung vor allem als Emanzipationsprozeß auf den Begriff gebracht  und tiefer den Finger in die Wunde gesellschaftlicher Ungleichheit durch ungleiche Bildungsvoraussetzungen gelegt. Allein deshalb stehen wir gegenüber den Junghegelianern wie Feuerbach und Marx in der Pflicht, ihren Beitrag zur Humanisierung gesellschaftlicher Praxis, und darin eingeschlossen ihren Beitrag zur Humanisierung des Erziehungsgeschäfts, zu würdigen.

Dieser für den pädagogischen Diskurs relevante Beitrag der Junghegelianer läßt sich nun nicht nach der Anzahl ihrer pädagogischen Schriften beurteilen, die zugegebenermaßen eher klein ist. Vielmehr geht es um den vom Junghegelianismus ausgelösten Paradigmenwechsel innerhalb der Philosophie, der sich grob als Paradigmenwechsel von der praktischen Philosophie zur Praxisphilosophie umschreiben läßt und von dort aus Einfluß auf die Einzelwissenschaften gewinnt, die ihren gesellschaftlichen Verwertungszusammenhang zum ersten Mal herstellen und gleichzeitig reflektieren müssen. Nicht nur erlangte z. B. im Diskurs der Erziehungswissenschaft praktische Bildung gegenüber der Ansammlung theoretischen Wissens einen höheren Stellenwert. Darüber hinaus müssen sich pädagogische Theorie und Praxis seit Feuerbach, Marx und Engels auch ideologiekritischen Fragen stellen, welche die dahinterstehenden Interessenlagen der jeweils favorisierten Theoriemodelle von Erziehung, Unterricht und Bildung problematisieren. Dies mag für die Pädagogen der Gegenwart alles sehr selbstverständlich klingen, in der Mitte des 19. Jahrhunderts wurden solche Überlegungen allerdings für brandgefährlich und aufrührerisch gehalten.

Vielleicht ist der Junghegelianismus nicht mehr brandgefährlich, aber aufrührerisch sind seine praktischen Vorschläge zur Beseitigung gesellschaftlicher Ungleichheit noch immer, sei dies auf dem Gebiet der Ökonomie, der politischen Partizipation oder der öffentlichen Bildung. Und daher ist auch seine Philosophie, die keine Philosophie mehr sein will, noch immer relevant.

Quelle: http://egora.uni-muenster.de/ew/personen/medien/Die_Hegelnachfolg1.doc

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